La créolisation culturelle

Le 21 décembre 2022, Gerry L’Etang donnait une communication dans l’hémicycle de la Région Réunion, à l’occasion d’une Ronn Kozé sur « Mémoire de l'esclavage et créolisation », organisée lors de La Fèt Kaf.

Monsieur le député, Mesdames Messieurs les élus, Mesdames Messieurs la société

Je viens de Martinique où j’enseigne la créolisation culturelle à l’université des Antilles, et je voudrais, avant toute chose, remercier celles qui ont permis ma présence parmi vous cet après-midi. Je veux parler de la Présidente du Conseil régional de La Réunion, Madame Huguette Bello, de sa Cheffe de cabinet, Madame Graziella Leveneur et enfin, de la Déléguée à la coopération régionale culturelle, Madame Patricia Profil. J’ai eu à quatre reprises par le passé des invitations à La Réunion, que je n’ai pu honorer en raison d’empêchements divers. Je suis donc très heureux de pouvoir, cette fois, découvrir une autre magnifique île créole.

Il m’a été demandé de communiquer sur Qu’est-ce qu’être Créole ? et de parler de théorie de la créolisation. Mais avant d’y venir, je souhaiterais dire deux mots du marronnage, puisqu’il en est aussi question aujourd’hui.

Il y a quelques années, j’ai trouvé incidemment sur internet une histoire poignante que vous connaissez sans doute. C’était un bref article qui relatait une découverte à l’île de La réunion : un refuge vertigineux de marrons dans une petite vallée, anfractuosité d’une montagne gigantesque.

Le papier donnait à voir la photo de deux murets de pierres sèches qui avaient étés adossés à la paroi rocheuse par ces hommes pour se protéger des intempéries, et disait qu’ils avaient fui là, dans ce milieu hostile mais dissimulé, pour échapper à la traque de chasseurs de marrons qui les tuaient puis leur sectionnaient une main qu’ils ramenaient pour prouver leur crime, récupérer la prime.

Cette histoire parlait du meilleur de l’humanité, en racontant jusqu’où certains pouvaient aller pour refuser l’inacceptable.

Je me suis dit que derrière ces murets avait dû se passer bien des choses : des nuits grelotantes, des pensées que l’angoisse essore, des ventres affamés, mais surtout, une formidable détermination à contester la réification de l’esclavitude.

Ces gens qui avaient eu la force de dire non et d’assumer l’aléa épouvantable qu’impliquait ce non, étaient nécessairement des héros. Et la leçon qu’offraient ces héros anonymes depuis leur cachette d’altitude presqu’inaccessible, était lourde de sens : Tout demoun sé dmoun (tout homme est un homme), la liberté n'est pas négociable.

Le marronnage fut, dans le système esclavagiste français comme ailleurs (et donc à La Réunion, aux Antilles, en d’autres lieux) l’une des principales modalités du rejet de l’oppression par les asservis. Il y en eut d’autres, comme l’empoisonnement, véritable hantise des dominants, réalisé parfois en représailles contre la prédation sexuelle que les maîtres et leurs affidés imposaient aux femmes esclaves. Les concubins de ces dernières, humiliés, se vengeaient ainsi, animés par un sentiment suffisamment impérieux pour prendre tous les risques : la jalousie. Laquelle les portait à braver le châtiment ultime encouru par les empoisonneurs : se voir briser les os.

Il y eu aussi la révolte antiesclavagiste, qui généralement tourna court, les insurgés finissant pendus ou passés par les armes. Ces soulèvements furent vains car ils se heurtèrent à des forces inégales, mais aussi parce qu’ils furent éventés, trahis, ce qui forgea par exemple en Martinique ce proverbe désespéré : Konplo neg sé konplo chien ! (Les complots de nègres sont des complots de chiens !).

Sauf en Haïti où pour reprendre ce mot d’Aimé Césaire, « la négritude se mit debout pour la première fois ». En Haïti où la révolte se fit révolution, quand des troupes d’insoumis arrachèrent la reconnaissance de leur humanité de la façon la plus magistrale, la plus inouïe qui soit : en défaisant la première armée du monde (l’armée napoléonienne qui conquit l’Europe était en effet à l’époque la première armée du monde). Et ils l’ont fait au son de harangues exhortant au sacrifice : Libèté ou lanmò ! (La liberté ou la mort !) Grenadié alaso, sa ki mouri zafè a yo ! (Grenadiers à l’assaut, et qu’importe ceux qui tomberont !), ou encore, Annavan, boulet sé pousiè ! (En avant, les boulets ne sont que poussières !). Cette dernière exhortation fut celle de François Capois dit Capois-la-Mort, général de l’armée indigène, quand à la tête de ses hommes lors de la bataille finale de la révolution haïtienne, il vainquit à Vertières près du Cap l’armée napoléonienne menée par Donatien de Rochambeau.

Venons-en maintenant à qu’est-ce qu’être Créole ? Le terme désigne historiquement l’individu né dans les colonies plantationnaires d’outre-mer, par opposition à celui né ailleurs, en métropole ou en Afrique. Par exemple, pour les Noirs, on distingue les Créoles des Bossales, et pour les Blancs, les Créoles des Métropolitains, ou les Créoles des Zoreils.  Mais aujourd’hui, le lieu de naissance ne suffit plus pour caractériser le Créole. Et un sens second est apparu. L’expression désigne en effet celui qui est de culture créole, qui a un mode de vie créole.

Mon apport à l’analyse du phénomène de créolisation culturelle porte sur deux concepts : la variation écologique et la reconfiguration, lesquels me semblent constituer des ressorts essentiels de la créolisation. Je vais vous les présenter.

Mais d’abord, définissons la créolisation, soit la production de la culture créole.

La créolisation peut, en contexte américain, être définie comme un processus d’interaction et d’hybridation de traits culturels autochtones, déterritorialisés, adaptés, hérités et inventés en situation de variation écologique et en contexte plantationnaire. Si toutes les cultures sont hybrides, les cultures créoles ont en particulier d’avoir été générées sur une courte durée : deux générations, soit 50 ans environ. L’interférence et le croisement furent imposés d’emblée par la plantation, qui en outre imprima fortement sa marque aux reconfigurations qu’elle suscita. Il en fut de même, après la genèse de la culture créole, pour les nouveaux traits qui y apparurent. Enfin, le caractère totalitaire de la plantation fut plus ou moins accusé selon les lieux et les périodes (esclavagiste puis post-esclavagiste).

Nous ne prenons pas en compte dans cette définition, les contextes de créolisation historique extérieurs à la plantation, comme la mine dans le Chocó colombien, ou les cas particuliers de La Réunion, de L’île Maurice ou des Seychelles, dans lesquels il n’y avait point de population autochtone.

Dans l’expression variation écologique, l’écologie dont il est question est l’écologie généralisée dont parle l’essayiste Félix Guattari. Cette écologie concerne les rapports réciproques entre l'homme et ses milieux biophysique, social, économique, psychique ; les divers éléments qui composent ces milieux étant interdépendants. Dans ce contexte, la variation écologique est la modification qui intervient au sein des interactions entre l’homme et son milieu global suite à un changement d’environnement.

La variation écologique est à la genèse des sociétés créoles. Les groupes qui formèrent ces sociétés se trouvèrent confrontés à une mutation à tous égards, et c’est de l’adaptation à ce bouleversement, à cette variation écologique donc, qu’est née la culture créole

Le transfert de populations dans des colonies européennes et leur affectation à l’exploitation de plantes spéculatives non européennes ou au contrôle de cette exploitation, modifia le cadre général de ces contrées. Les arrivants s’ajustèrent à un double changement : celui lié à l’espace qu’ils découvraient, et celui imposé au nouvel espace par la généralisation du modèle économique plantationnaire. Aux Amériques, ce second changement modifia en outre radicalement le mode de vie des autochtones, jusqu’à, dans certains cas, leur disparition.

Je vais maintenant exemplifier mon propos par un cas de production culturelle créole lié à l’adaptation à la variation écologique. Cela concerne le milieu social.

L’écologie de la plantation, les interrelations qu’elle imposa aux individus, marquèrent tous ceux qui évoluèrent dans son cadre. Mais cette marque fut inégale selon les cas. Elle fut moins profonde dans le camp des maîtres que dans celui des esclaves. Les fortes contraintes infligées à ces derniers, les forcèrent à des adaptations à une institution violente. Une des caractéristiques de l’Amérique des plantations est la fréquence, quoique variable selon les lieux, de la matrifocalité comme mode d’organisation de la famille esclave puis post-esclave. Ce type de parentalité est centré sur la mère et la famille maternelle. A contrario, la présence du père est discontinue. Il est même le plus souvent absent. L’irrégularité de l’homme dans les fonctions de conjoint et de père conduit la mère, secondée par les siens (sa propre mère, ses sœurs voire ses frères), à assumer l’élevage et l’éducation des enfants.

La matrifocalité trouve un de ses fondements dans le statut de l’esclave américain qui en tant qu’objet mobile (« bien meuble » disait le Code noir pour les colonies françaises), pouvait à tout moment être vendu et donc séparé de sa famille. En cela, il différait du serf, qui dans une autre écologie, celle du village médiéval européen, était attaché à la terre qu’il cultivait et ne pouvait être vendu indépendamment de celle-ci. Ce dernier était en quelque sorte « immeuble » et cette immobilité induisit ou conforta une autre structure familiale, patriarcale celle-là. D’autre part, dans la plantation, le corps de la femme esclave ne lui appartenait pas. Le maître et ses relais (y compris les affranchis et les esclaves en position hiérarchique) en disposaient à leur gré. La femme esclave ne pouvait donc valablement contracter d’engagement de fidélité, base du mariage dans les Eglises chrétiennes imposées aux asservis. Les esclaves ne se mariaient donc pas ou peu. Cette prédation sexuelle contribuait par ailleurs à entretenir chez l’homme esclave une incertitude quant à sa paternité (j’y reviendrai). Ce sont là encore des différences avec le serf qui, doté d’une personnalité juridique relative, pouvait davantage faire valoir ses droits, fussent-ils limités. Quant au droit de cuissage dont disposerait le seigneur médiéval, c'est-à-dire le privilège de dépuceler l’épouse du serf, on sait maintenant que c’est un mythe. Enfin, bien que la femme esclave représentait aussi un objet vendable et déplaçable, elle encourait moins que le père asservi de ses rejetons le risque d’être séparée de ses enfants, qui généralement lui restaient confiés, au moins jusqu’à leur sevrage voire leur adolescence.

Certains auteurs voient dans l’organisation familiale singulière des Noirs d’Amérique l’influence de réminiscences africaines, notamment de la polygamie, même si cette dernière ne peut se confondre avec la matrifocalité. Il est parfois malaisé de repérer précisément ce qui relève de l’ajustement au Nouveau Monde et ce qui provient de traits antérieurs. Et les débats sur ce point sont infinis. Ce qui est par contre certain, c’est que l’institution plantationnaire ne laissa subsister de souvenirs d’Afrique que tant qu’ils n’entraient pas en contradiction avec son fonctionnement. Et concernant la matrifocalité, plus que d’éventuels constituants africains, ce qui la caractérise, c’est son adéquation au système esclavagiste.

Au niveau de la famille d’origine européenne, la continuité d’avec la société de départ était par contre patente. Ici, le père était présent et tenait vis-à-vis de ses enfants, à peu de chose près, le même rôle que dans les paysanneries européennes. Il en allait quelque peu différemment dans les classes dominantes, particulièrement chez les maîtres des plantations, où le rôle des père et mère dans l’éducation des enfants était plus effacé. Ces derniers étaient volontiers confiés à des nourrices noires. Mais là encore, c’était en continuité avec l’Europe, où dans les classes correspondantes, notamment nobles, l’éducation des enfants était assurée pour partie par des tiers.

J’en viens maintenant à la reconfiguration. La reconfiguration, c’est du changement imposé à de l’adoption. Autrement dit, les traits culturels d’origine extérieure adoptés par les sociétés créoles, ne sont souvent pas acceptés tels quels mais sont transformés. C’est là une tendance lourde, quoique non exclusive, de la créolisation.

Prenons le cas du transfert à la Martinique du catholicisme. Là, on remarque qu’on passe d’une religion christique à une religion mariale. La religion catholique, apostolique et romaine est en effet dans sa version canonique une pratique chrétienne, c’est-à-dire christique. En d’autres termes, la déité majoritaire, principale donc, est le Christ. Il en va autrement à la Martinique, où la déité majoritaire du catholicisme est Marie. Il suffit pour s’en convaincre de considérer les lieux spontanés de culte catholique que sont les oratoires, mini chapelles édifiées par la communauté des croyants au bord des routes, des carrefours. Ces sanctuaires sont pour la plupart dédiés à Marie. Ils contrastent avec d’autres édifications catholiques : les croix-missions, lesquelles apparaissent aussi au bord des routes mais plus particulièrement dans les bourgs. Ces croix ont été érigées non pas par le peuple dévot mais par les prêtres. Elles relèvent en conséquence du catholicisme officiel. Ces constructions, comme leur nom l’indique, marquent le passage de missionnaires venus prêter main forte au clergé local pour la catholicisation des Martiniquais.

Le contraste entre ces deux types de sanctuaires tient au fait qu’il s’agit, pour les oratoires mariaux, de lieux vivants, constamment illuminés, ornés de fleurs fraîches, et pour les croix-missions, de lieux déserts ne recevant quasiment aucune offrande. On retrouve la même opposition à l’intérieur des églises, quand on compare la profusion de bougies et d’ex-voto au pied des statues de Marie, à la pauvreté relative des hommages aux sculptures de Jésus. Cette redistribution de la hiérarchie du panthéon catholique est probablement inspirée par l’importance de la mère à la Martinique. La survalorisation de Marie, « mère de Dieu », serait donc une conséquence de la matrifocalité de la famille noire créole. Dans le même ordre d’idée, on ne retrouve pas cette surinterprétation du rôle de Marie au sein des familles blanches créoles, qui ne sont pas, elles, matrifocales.

Toutefois, si l’on considère l’ensemble des Eglises chrétiennes présentes en Martinique, on ne relève pas semblable élévation de Marie dans les cultes néo-protestants d’origine étasunienne qui s’établissent dans l’île depuis le début du XXe siècle. C’est que la forte minoration de Marie dans les cultes réformés rend impossible la survalorisation de cette dernière, contrairement à la pratique catholique où le dogme officiel lui fait une place conséquente à défaut d’être dominante. La progression de Marie dans le panthéon catholique local a donc été réalisable parce que dès le modèle canonique, le rôle reconnu à cette dernière était important. A l’inverse, pareille réévaluation n’a pu s’imposer dans la pratique protestante martiniquaise car la fonction occupée par Marie était dès le départ nulle ou dérisoire. Cette comparaison indique que la reconfiguration n’a lieu que là où elle est techniquement possible.

A défaut de passer par la promotion de Marie, la reconfiguration des cultes protestants en Martinique prend d’autres voies. Pour l’adventisme du 7e jour par exemple, l’anthropologue Raymond Massé a observé que les motifs les plus fréquents de conversion à cette Eglise étaient la protection contre les mauvais esprits et l’exorcisme. Il s’agit là d’une réinterprétation de la doctrine adventiste officielle. Selon celle-ci en effet, les raisons fondamentales de la conversion doivent être la soumission au dieu biblique et la quête d’éternité.

Je souhaite maintenant, pour terminer, revenir sur la matrifocalité à travers un témoignage qui dit mieux que toute analyse théorique l’importance de l’incertitude de paternité des pères noirs créoles dans la constitution du phénomène.

En 1982, y a de cela une quarantaine d’années, je me suis entretenu avec un vieux commandeur d’habitation (sorte de contremaître des récoltes de cannes) sur la vie dans les plantations au début du 20e siècle. Dans les années 1920, il était commandeur sur un domaine du sud de la Martinique, entre Rivière-Salée et Ducos. Et cette histoire qui se situe 72 ans après l’abolition, montre qu’en dépit de la liberté acquise, les structures de domination n’avaient pas changé.

Ce commandeur m’affirma qu’à chaque récolte il « mangeait », le mot est de lui, une vingtaine de coupeuses de cannes. Et de m’expliquer comment il procédait.

Quand il repérait une femme à son goût, il lui faisait signe de rentrer dans la canne, la suivait, la prenait debout à l’intérieur du champ. Or les coupeuses étaient en réalité le plus souvent des amarreuses qui réunissaient et attachaient en tas les cannes coupées par leurs concubins. Ces derniers faisaient mime de n’avoir rien vu, car à l’époque, disait le commandeur, « pour manger, il fallait travailler ». Or le commandeur avait le pouvoir d’empêcher de travailler, donc de manger.  Seulement quand le couple rentrait le soir dans leur case, l’homme rouait de coups sa concubine. Et quand neuf mois plus tard naissait un bébé qui ressemblait un peu trop au commandeur, l’homme quittait la case, s’en allait.

Gerry L’Etang